Liturgijske procesije
LITURGIJSKE PROCESIJE
BOŽJA KINETIKA U DINAMICI LITURGIJSKE PROCESIJE
Ante Crnčević
Tri primjera iz slavlja euharistije
Liturgija je po svojoj naravi čin, actio, čija se dinamika zamjećuje i iskustvom dodiruje na obrednoj i otajstveno-spasenjskoj razini slavlja. Logika višeslojne liturgijske aktivnosti i aktualnosti iziskuje u liturgijskom slavlju prisutnost onih izričajnih obrednih formā koje po svojoj naravi uključuju gibanje (kinesis), pokretljivost, dinamičnost i koje na taj način tvore i posreduju »liturgijsku energiju«. Dinamika i energija pripadaju vlastitosti liturgijske zbilje. Liturgijski čin (ergon), koji po obrednoj dinamici uprisutnjuje Božju spasenjsku moć (dynamis), pokreće u zajednici slavitelja snagu (energeia), koja je kadra spasenjem prožeti život i preoblikovati svijet. Liturgijska kinetička energija, oslobođena iz obrednoga čina i obrednoga gibanja, biva pohranjena u okolinu, u Crkvu koja slavi, zadobivajući oblik potencijalne energije, usmjerene prema okolini u kojoj vjernik živi. Liturgijska je obrednost stoga Božja kinesis koja dar spasenja prenosi na zajednicu vjernika, u kojoj darovana snaga (virtus) zadobiva nove oblike spasenjskoga djelovanja. Božja kinesis našla je u Kristovoj kenozi krajnji doseg svoga ‘oslobađanja’ i darivanja čovjeku: Krist se, naime, »nije kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe ‘oplijeni’ (ekenosen) uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan« (Fil 2,6-7). Taj uzvišeni dar Božjega silaska među ljude u čovjeku izaziva proskinesis, poklonstvo koje je znak prepoznavanja i primanja Božje kinesis.
Navedeni postulati liturgijske kinetike vidljivi su u slojevitosti obredne strukture i dinamike liturgijskoga slavlja. Obred je koncipiran upravo ovom logikom: spasenje izvire iz Božje inicijative, iz neuvjetovane i iskonske energije koja je stvorila svijet i sve pozvala u život. Život je udioništvo u toj iskonskoj Energiji, koja ne gasne nego samo mijenja obličje postojanja i djelovanja. (Ne čudi da je i u svijetu znanosti prvi tehnički nazivak za energiju, onaj Leibnitzov, bio izraz »vis viva«, živa sila, pri čemu se mislilo na nutarnje energijsko svojstvo nekoga tijela.) Liturgijski obred svojom strukturom objavljuje božansku izvornost liturgijskoga gibanja i djelovanja. U Bogu sve ima izvor i k njemu se sve vraća. Sve započinje »u njegovo Ime« i sve se vraća k njemu koji je konačni »Amen« svemu što postoji. Liturgijski ‘energetski krug’ započinje Božjom objavom, pozivom čovjeku na dioništvo u Božjoj dinamici, a zatvara se u vječnosti, gdje se u »Božji mir« utapa svaka energija.
Logika liturgijske kinetike, utkane u liturgijska slavlja, vidljiva je na poseban način u onim obrednim činima koji počivaju na izričaju hoda i gibanja. U raznolikosti obrednih gibanja valja razlikovati općeniti obredni hod ili hod u obredu od hoda koji je postao obredom, zasebnim liturgijskim činom, procesijom. U takvim obrednim sekvencama sāma hodnja postaje i posreduje Božju kinesis, njegovu spasenjsku dinamiku. Zato se smisao procesije ne razaznaje tek u cilju prema kojemu vodi procesijski hod, nego i u samoj hodnji koja zajednicu uključuje u suputništvo s Kristom. Liturgijska procesija nije proizašla iz nužnosti obrednoga premještanja s jednoga obrednoga mjesta na drugo, nego iz potrebe da se spasenjska dinamika iskusi u dinamici hoda kako bi božanska energija bila oslobođena i prenesena na tijelo zajednice.
Spasenjsku dinamiku liturgijskoga procesijskog hoda pokušat ćemo zamijetiti i pratiti kroz tri »velike procesije« unutar slavlja euharistije – u ulaznoj procesiji koja otvara slavlje, u darovnoj procesiji kojom započinje euharistijska služba te u pričesnoj procesiji kojom zajednica pristupa Gospodnjemu stolu. Tri procesijska trenutka, osim što u hodu i pjesmi ističu radost okupljanja (ulazna procesija), darivanja (darovna) i primanja (pričesna procesija), također oslikavaju hodočasničku narav Crkve koja slavi.
Ulazna procesija: susret
Nakon okupljanja, koje je preduvjet i prvi čin liturgijskoga slavlja, obredna slika slavlja otvara se ulaznom procesijom. Slavlje ne započinje otvaranjem zastora koji bi pred očima zajednice otkrivao liturgijsku ‘scenu’, nego svečanim hodom kroz okupljenu zajednicu kako bi cijela zajednica bila uključena u »svetu dramu« i postala mjestom liturgijskoga događanja. Zajednica je prvo liturgijsko mjesto. Dinamika ulazne procesije izražena je hodom predsjedatelja i poslužiteljā, stavom stajanja sabrane zajednice, glazbom i pjesmom koja prati hod, ikoničkim prikazima Krista u procesiji (križ i evanđelistar), elementom prostornosti koja stavlja naglasak na hodočasničko premještanje s praga crkve k oltaru, a na kraju i iskazivanjem časti oltaru. Svi ti elementi zajedno tvore obredni čin koji nazivamo ulaznom procesijom. U današnjemu ustroju slavlja euharistije značenje ulazne procesije biva, međutim, u velikoj mjeri značenjski reducirano na sadržaj prateće ulazne pjesme, pa dinamizam ulaznoga procesijskoga hoda ostaje nerijetko zasjenjen verbalnim tematiziranjem koje nosi ulazna pjesma. Čak ni Opća uredba Rimskoga misala uopće ne razjašnjava smisao ulaznoga procesijskoga hoda te smisao ulazne procesije izvodi iz ulazne pjesme, čija bi svrha bila »otvoriti slavlje, potaknuti jedinstvo okupljenih, uvesti ih u otajstvo liturgijskoga vremena ili blagdana i pratiti hod svećenika i poslužiteljā« (br. 47). Takva postavka, koja nedovoljno naglašava obredni čin a prenaglašava obrednu riječ, ulaznoj pjesmi daje gotovo nemoguću zadaću. Najpomnije odabrani tekst ulazne pjesme i njezin vrsni glazbeni izričaj ne mogu biti dostatni za izvršenje zadaće otvaranja slavlja, poticanja jedinstva okupljenih i njihova uvođenja u otajstvo koje se slavi ako te radnje nemaju izričaj u obrednome gibanju – procesijskome hodu. Bez obrednoga hoda prema oltaru otvaranje slavlja i uvođenje zajednice u slavlje postaju oduhovljenim i tjelesno neiskustvenim elementima, čime je zanijekana dinamička narav uvodnih obreda. U brizi za djelatno sudjelovanje zajednice u slavlju korisno je zamijetiti mogućnosti koje nudi ulazna procesija.
U najstarije doba ulazna se procesija događala u tišini, na način kakav do danas čuva liturgija Velikoga petka. Tek će na prijelazu u srednji vijek liturgija pridodati ulaznu pjesmu (introitus), ali u strogoj sinhroniziranosti s obrednim hodom, što se pak iščitava u Ordines Romani koji naznačuju da papa, stupajući pred oltar, daje znak zboru pjevača (schola) da zaključe pjesmu. Ta obredna nijansa pokazuje da je ulazna pjesma izrasla iz procesije i da u procesiji nalazi svoje obredno mjesto, značenje i opravdanje, do te mjere da njezino trajanje biva određeno trajanjem same procesije. Ulazna pjesma je, dakle, procesijska pjesma, neodvojiva od ulaznoga hoda te obredno ne može ispravno funkcionirati ako je oblikovana kao pjesma-obred, tj. kao samostojni glazbeni čin. Ako se ona »izvodi« dok svećenik s poslužiteljima stoji kod oltara i čeka njezin završetak, ona je zacijelo prestala biti ulaznom pjesmom. Radi njezina obrednoga razumijevanja ovdje svraćamo pozornost na smisao ulaznoga procesijskoga hoda.
Ulazna procesija bremenita je značenjem i otajstvenim iskustvom i bez pjesme koja ju prati. Procesija, naime, kreće od vrata, prolazi kroz zajednicu vjernika i usmjerena je prema oltaru. Prjelazak preko praga, koji dijeli mjesto svakidašnjosti od mjesta intimnoga zajedništva krštenika s Darom otkupljenja, daje procesijskome hodu snagu hodočašća, puta u novost, u uvijek novu darovanost. Valja napomenuti da je u ranokršćanskim bazilikama prostorija u kojoj se pripremala i oblikovala ulazna procesija (secretarium) bila redovito smještena kod ulaza u baziliku. Uzdužni oblik bazilike pružao je procesiji dostatnu prostornost i vrijeme, a sama tlorisna forma kroz koju se prolazilo naznačavala je smisao procesije. Bazilika je, naime, u tlorisu redovito čuvala kvadrat ili pravokutnik koji se pretapao u kružnicu apside. Vrjednujući temeljnu semantiku kvadrata (u značenju zemlje, stvorenja i prostorne ograničenosti) i semantiku kružnice (u značenju neba i beskonačnosti) procesijski hod prema apsidi postaje hodočašćem Crkve prema liturgijskom iskustvu ‘neba’, što teologija naziva anticipacijom vječnoga života. Pridružimo li tim temeljnim prostornim odrednicama simboliku koja izrasta iz novozavjetne misli, značenja će biti znatno dublja te će ulazna procesija na evidentan način otkrivati smisao združenja zajednice s Kristom. Ulazna procesija polazi od vrata crkve, prolazi kroz zajednicu i svoju dolazišnu točku ima u oltaru koji se nalazi u središtu apsidalne kružnice. Prjelazak preko praga crkve podsjeća na ulazak u kristovsko zajedništvo koje okupljenu zajednicu vjernika čini Crkvom. »Ja sam vrata. Kroza me tko uđe, spasit će se« – govori Krist (Iv 10,9). Kristovo stado čine oni koji ulaze na Vrata, kroz Krista, kroz preporođenost u njemu. Zato i ulazna procesija, polazeći od vrata i prohodeći kroz okupljenu zajednicu vjernika, otkriva identitet zajednice kao »jednoga stada« koje poznaje i prima svoga Pastira (usp. Iv 10,7).
U procesiji se svečano nose eminentni znakovi Krista – križ i evanđelistar. Ta dva ikonička prikaza Krista daju primarni smisao procesiji i pružaju temelj njezinoj svečanosti. Liturgijski služitelji ispred križa nose kadionicu s kadom te upaljene svijeće naznačujući tako epifanijsku dimenziju procesije. Procesija je dolazak Krista Pastira u svoje Stado. Prohodeći kroz zajednicu vjernika procesija u otkupiteljski hod ‘uključuje’ cijelu zajednicu, vodeći je prema oltaru, žarišnom susretištu Crkve s Kristom. Stoga i polazna i dolazna točka procesijskoga hoda imaju biti prepoznate u svjetlu kristološke simbolike: vrata crkve su vrata Crkve (»Ja sam vrata«), a oltar je mjesto spomena na Krista koji je i svećenik i oltar i žrtva. »Kristički« hod kroz zajednicu vjernika čini, dakle, samu zajednicu živim hramom u kojem se susreće Bog i u kojem se aktualizira Kristova otkupiteljska žrtva. Srednjovjekovne alegorijske interpretacije uvodnih obreda slavlja euharistije čuvale su tu kristološku dimenziju ulazne procesije kroz tumačenja da procesija označava Kristovo utjelovljenje i silazak među ljude (Sicardus iz Cremone i Rupert iz Deuzta).
Evanđelistar koji se u procesiji nosi biva položen na oltar, prijestolje Kristove liturgijske prisutnosti. Samo iskazivanje časti oltaru dubokim naklonom (proskinesis) i poljupcem otkriva u oltaru dohodišnu točku procesijskoga hoda i vjeru zajednice u Kristovu prisutnost. U oltaru susret zajednice s Kristom zadobiva obrednu formu. Tu započinje obredna dinamika dijaloga. Znakom izraženi pozdrav zajednice Kristu – naklon, poljubac, kađenje oltara – prethodi svakoj riječi i bilo kakvom pozdravu zajednici. Iz toga susreta rađa se svaka riječ i svaki pozdrav. Znak križa i pozdrav predsjedatelja zajednici – riječima Gospodin s vama, ili drugim obrascima – razrješavaju obrednu napetost ulazne dinamike koja nalazi smiraj u spoznaji žive Kristove prisutnosti.
Nutarnja logika liturgijske dinamike i danas nalaže da sakristijski prostor i polazna točka ulazne procesije budu kod ulaza u crkvu. Prostorno i vremensko svođenje procesijskoga hoda na »izlazak iz sakristije«, počesto smještene u blizini oltara, lišava taj važni liturgijski čin njegove liturgičnosti i eklezijalnosti te se umjesto aktiviranja zajednice već na samome početku neizravno sugerira njezino obredno pasiviziranje. Procesija ima kristološko-epifanijsko značenje, a zajednica, kroz koju procesija prolazi, svojom pjesmom i stavom stajanja u tome činu ne sudjeluje hodeći nego primajući »Onoga koji dolazi«.
Darovna procesija: prinos
Druga važna procesija u slavlju euharistije jest ona koja otvara početak euharistijske službe. U bizantskoj liturgiji početak euharistijske službe s donošenjem darova naziva se »velikim ulazom«, za razliku od »maloga ulaza« koji ima obredno mjesto na početku liturgije Riječi i koji označava Kristov dolazak da pouči svoj narod. Kod »velikoga ulaza« pripravljeni se darovi nose kroz zajednicu vjernika te kroz »Carska vrata« unose u svetište i polažu na oltar. Neke liturgijske tradicije kršćanskoga Istoka, npr. armenski i koptski obred, važnost ovoga dijela slavlja nekoć su izražavale jakim glazbenim izričajem, glazbom i plesom, sačuvanim u manjoj mjeri još i danas, a i sama je procesija s darovima obilazila oko oltara (što je plesna forma kola) ističući na taj način svoju darovanost u daru koji je donesen.
Procesija s darovima u rimskoj liturgijskoj tradiciji imala je drukčiju povijest. Priprava darova već je od IV. stoljeća našla svoje mjesto unutar samoga slavlja, na početku euharistijske službe, a euharistijskim se darovima pridružuju i drugi darovi potrebni za liturgiju (ulje, vosak), za potrebe siromaha i crkvenih službenika. U početcima je predsjedatelj primao darove u tišini, kod oltara, ali uskoro taj čin biva obogaćen molitvom nad darovima-prinosima (oratio super oblata), koja će kasnije postati sastavnim dijelom ‘misnoga obrasca’ za pojedine liturgijske dane ili blagdane. Srednjovjekovna klerikalizacija liturgije sugerirat će da se molitva nad darovima izgovara tiho, zbog čega je i dobila tehnički naziv secreta. U to doba darovi za siromahe zamjenjuju se novčanim prilozima, a euharistijski se darovi već na samome početku slavlja stavljaju na oltar, čime je uzrokovan nestanak procesije s darovima, a s njom i mogućnost sudjelovanja zajednice u euharistijskome prinosu.
Liturgijska obnova nakon Drugoga vatikanskog sabora tražila je rješenja za povratak jasnijega obrednoga izričaja donošenja darova te za mogućnost izravnoga sudjelovanja zajednice u tome činu priprave. Istovremeno, nametalo se pitanje kako oblikovati uvodni obred euharistijske službe, a da on ne bude obredno prenaglašen i da značenjem ne anticipira žrtveni (ofertorijalni) karakter euharistijske molitve. U tome se osobito pazilo kod novoga izbora molitava nad darovima, a i sam je obred, stoljećima zvan offertorium (kod nas »prikazanje«) zadobio novi naslov – praeparatio donorum (ili praesentatio donorum), priprava darova. Ne zalazeći u slojevitost latinskoga nazivlja za darove koji se donose (dona, munera, oblata, sacrificia, hostiae), ovdje istaknimo da obredna sekvenca o kojoj govorimo stavlja u prvi plan dimenziju dara (donum) i radost zajedničkoga darivanja, a ne njihovu žrtvenu dimenziju koja proizlazi iz Kristova prinosa.
Darovna je procesija, stoga, oblikovana u kontekstu obredne cjeline koju nazivamo pripravom darova. Elementi koji bi trebali biti čitljivi u toj procesiji jesu: sudjelovanje zajednice, iskustvenost zajedništva u prinosu, svijest da u prinosu dara samo uzvraćamo dar Bogu, radost darivanja. Kao orijentir za otkrivanje smisla darovne procesije mogu poslužiti prinosne pjesme koje su nadživjele samu procesiju. Njihov incipit otkriva samu narav procesijskoga obrednog čina: Benedicite, Jubilate, Laudate, Cantate, Laetentur coeli, Gloriabuntur… Zamjetljiv je poziv na radost i iskazivanje hvale Bogu. Još je jezgrovitija poruka koja se krije u molitvi nad darovima Dvadesete nedjelje kroz godinu: »Primi, Gospodine, ove prinose (munera) kojima se ostvaruje otajstvena razmjena naših i tvojih darova. Mi tebi donosimo od onoga što si nam dao, a ti nam u svom daru podaj sama sebe.«
Liturgijske odredbe nalažu da u slavlju euharistije bude procesija s darovima, svečanija ili jednostavnija, već prema stupnju svečanosti slavlja. To će značiti da se euharistijski darovi donose uvijek kao čin sudjelovanja vjernika. Unaprijed pripravljen oltar, s darovima na njemu (kalež i posuda s kruhom), lišava zajednicu njezine liturgijske službe, a time se niječe i svećenička narav Božjega naroda koji je pozvan da u euharistijsku žrtvu unese svoj prinos.
Posebna je problematika vezana uz darovnu pjesmu. Liturgijska odredba precizira da ona traje »barem dok se darovi ne stave na oltar« (OURM 74). Budući da nije jasno na što se točno misli pod tim stavljanjem darova na oltar – na stavljanje nakon donošenja ili na njihovo polaganje nakon svećenikova hvalbenoga poklika »Blagoslovljen si…« – čini se da bi bilo razborito razmišljati i o drukčijemu glazbenom praćenju priprave darova. Jedna bi mogućnost bila ona u kojoj bi se tekstom i glazbenim izričajem jasno razlikovala trodijelnost obreda priprave darova: procesija i primanje; predstavljanje (praesentatio) i poklik hvale »Blagoslovljen si…«; ophod oko oltara i kađenje. U drugoj, znatno jednostavnijoj mogućnosti darovna bi pjesma tekstom i glazbenim izričajem pratila procesijsko donošenje darova, dok bi drugi i treći dio obrednoga čina bili praćeni instrumentalnom glazbom kako bi se jasnije razlikovalo donošenje od predstavljanja darova. Postoji i treće rješenje prema kojemu bi pjesma trajala do završetka procesije i primanja darova, a nakon toga bi svećenik riječi hvalbenoga poklika »Blagoslovljen si…« izgovarao glasno kako bi zajednica mogla izravnije sudjelovati u tom činu.
Zanimljivo je primijetiti da je darovna pjesma primarno mišljena kao procesijska pjesma. Uočavanjem činjenice da ta pjesma biva redovito pjevana na našim slavljima i da istovremeno ne postoji darovna procesija na koju bi se ona naslanjala i u kojoj bi imala uporište smisla, otkrivamo nelogičnost koja ne može biti shvaćena tek kao obredni nedostatak nego kao znak nerazumijevanja obrednoga čina i njegove nutarnje dinamike, usmjerene prema dinamici otajstva. Takva praksa rezultira apsurdnošću u kojoj njegujemo procesijsku pjesmu premda procesije nema. Iz te apsurdnosti nastaju i nemale poteškoće koje stoje pred liturgijskim glazbenicima jer im se daje zadaća stvaranja glazbe za čin koji je ili izostavljen ili obredno minimaliziran.
Može se reći da obred priprave darova još uvijek, pa i u službenome obrascu Reda mise, nosi teret višestoljetne prakse njegova ‘odvijanja’ u tišini na oltaru, u izoliranosti od zajednice, te da sama procesija kojom se htjelo obnoviti sudjelovanje zajednice nije na najjasniji način utkana u bliži obredni kontekst. Darovna procesija nije još uvijek zaživjela kao obredni čin hoda koji bi nalazio svoje opravdanje u logici obredne dinamike priprave i donošenja darova, pa joj današnja praksa daje mjesto samo u posebnim slavljima kao izričaj svečanosti. Procesija s darovima ne pripada, međutim, posebnosti nego redovitosti slavlja. K tomu, znademo li da se u nekim posebnim slavljima procesiju s darovima opterećuje sadržajima koji ne ulaze u okvir euharistijskih darova i darova za potrebne, jasno je da je darovna procesija još uvijek u traganju za svojim obrednim smislom i značenjem. Kad je pak riječ o darovima, valja reći da uz one euharistijske (kruh, vino i voda) mogu biti prineseni samo darovi koji uistinu jesu dar siromasima, potrebnima ili crkvi. Sve što je zamišljeno kao znak ili simbolički prikaz s nakanom da se zajednicu u nečemu pouči zacijelo nema mjesta u činu prinosa darova.
Spomenute nedoumice o darovnoj procesiji i procesijskoj pjesmi rezultat su površnoga pristupa procesiji koja nosi zadaću otvaranja euharistijske službe i unošenja zajednice vjernika u dinamiku euharistijske razmjene darova (sacrum commercium). Redovitost darovne procesije, njezino prostorno smještanje u transverzalu zajednica–oltar, njegovanje pozornosti za smisao i istinitost dara i kršćanske skrbi za potrebne, oblikovanje pjesama koje će u svetopisamskome nadahnuću izricati narav radosnoga darivanja (uz vrjednovanje onih koje se nalaze u Graduale Romanum) – elementi su koji se pojavljuju kao preduvjeti za dublje i smislom protkano iskustvo darovne procesije. Radost donošenja i pružanja dara velik je (i potreban) korak prema radosti primanja dara. Euharistija je uzdarje, sveta razmjena darova, pričest (cum-unio) Crkve s Kristom. Darovna nas procesija u znaku hoda i u znaku prinesenoga dara unosi u dinamiku Bogo-ljudske razmjene darova (commercium gloriosum).
Pričesna procesija: svadbeni hod na Gozbu
Završne riječi o darovnoj procesiji mogu nam poslužiti za uvod u govor o procesiji kojom slavljenička zajednica u obredu pričesti pristupa Gospodnjemu stolu. Aktivno dioništvo u prinosu euharistijskih darova i udioništvo u euharistijskoj molitvi vode zajednicu k euharistijskom stolu gdje se ostvaruje sakramentalni susret s Kristom. Pričest je liturgijski sinonim za susret koji one koji se susreću prožima do mjere da postaju jednim bićem. Sveti Augustin podsjeća pričesnike da u pričesti sami postaju Tijelo Kristovo te da riječju »Amen« ispovijedaju vjeru u ono što su sami postali. (Ser. 272) Pričest, međutim, nije samo zbilja jedinstva s Kristom (com-unio) ili tek udioništvo u istoj Kristovoj službi (cum-munus), nego je i stajanje na isti put s Kristom. Pričest je najintimniji su-sret Crkve s Kristom, a pričesnici su-sretnici s njim, dionici njegove ‘sreće’. Zanimljivo je korijensko zajedništvo riječî susret i sreća u hrvatskome jeziku. I jedna i druga imenica izvedenice su glagola sresti ili susresti (od staroslavenskoga korijena rět-), a stara izvedenica susreća, kako pokazuje P. Skok, jasnije progovara da sreća izrasta iz susretanja s drugim. Nesretnik je nesusretnik, onaj tko se ne susreće, tko ostaje sām. U sakramentalnome susretu pričesnik se susreće s Drugim, s Kristom koji, »utjelovljen« u kruhu i vinu, staje na naš put. Pričest je, stoga, sakramentalni conventus s Kristom (cum+ venire).
Spomenute jezične zanimljivosti otkrivaju nam ono što je u samome obredu pričesti ponekad zapostavljeno ili nedovoljno istaknuto. Čin pričesti je čin susreta, pa obredna dinamika predviđa procesionalni hod pričesnikā prema oltaru. Hod pričesnika važni je dio obreda pričesti. No, da bi pričest bila istinski su-sret, liturgija je od najranijih početaka obredni pričesni hod oblikovala u dvosmjernosti. Služitelji pričesti (svećenici, đakoni i akoliti) nose euharistijsko Kristovo tijelo u susret pričesnicima koji u procesiji pristupaju mjestu pričesti. Kristov dolazak s oltara, »s Istoka« (u doslovnome i prenesenome smislu) čini pričest anticipacijom eshatološkoga susreta Krista s ljudima.
Mjesto pričesti bilo je pred oltarom, u njegovu podnožju. Ranosrednjovjekovna arhitektura podnožje oltara stubištem je spuštala do sjecišta uzdužne i poprečne lađe, kako bi i sama pričest bila u prostornom središtu crkve (omphalos), gdje su se ukriživale horizontalne i vertikalne osi. Pričest je, stoga, mogla biti doživljena kao istinski susret, kao udioništvo u novoj, eshatološkoj dimenziji življenja. Procesijski hod zajednice i sakramentalni Kristov silazak s oltara, u susret zajednici, znakovno su izricali težnju da obred pričesti posreduje iskustvo svadbene gozbe koju novozavjetna duhovnost naziva »Gozbom Jaganjčevom«. Procesijski pristup vjernika do mjesta pričesti bio je oblikovan kao svadbena procesija onih koji su »pozvani na Gozbu«. U tom je smislu Hildegarda iz Bingena (+1179) odredila da monahinje njezina samostana za pričest oblače bijelu haljinu, svadbeno ruho, prikladno za svadbenu gozbu Jaganjčevu. Pristup Gozbi iziskivao je radost pristupnikā jer po pričesti-gozbi postaju susretnici Krista, dionici njegove »eshatološke sreće«. Kasniji razvoj duhovnosti i euharistijske pobožnosti ostavljao je sve manje prostora ovoj gozbeno-svadbenoj dimenziji pričesti. Naglasak se stavljao na vjeru u Kristovu stvarnu prisutnost u euharistijskim prilikama te se težište s gozbene radosti Crkve-zaručnice premješta na initimističko sjedinjenje pojedinca s Kristom. Initmizam i inpidualizam u euharistijskoj duhovnosti zauzimat će sve više mjesta pa će se isticati čovjekova nedostojnost da primi Kristovo tijelo. Pričest tako postaje sve rjeđom, a prima se klečeći, u priznanju nedostojnosti. Time je iz pričesnih obreda nestala i sama pričesna procesija.
Obnovljeno poimanje liturgije, koje nastoji iznova rasvijetliti subjektnu narav zajednice u liturgijskome slavlju, traga za onim obrednim elementima koji izriču zajedništvo slavlja. Pričest je najdublji trenutak zajedništva u euharistijskome slavlju. Procesija prema oltaru, pričesna pjesma koja izriče svadbenu radost Crkve-Zaručnice, dostojanstveni pričesni susret s Kristom – elementi su koji se još uvijek teško ‘bore’ s praksom koja je nazvana dijeljenjem i primanjem pričesti. Shvaćanja koja polaze od obredne slike »dijeljenja pričesti« nalaze prikladnim znatno jednostavnije i znakovno siromašnije forme, pa će se pričest »dijeliti« posvuda po crkvi – u klupama, na pjevalištu, na ulazu u crkvu, pa i ispred crkve… Zajednici je time oduzeta zaručnička radost pristupa euharistijskoj svadbenoj gozbi. U posljednje su vrijeme kod nas oživjele rasprave koje temu pričesti zaustavljaju na pitanju forme primanja – klečeći ili stojeći, na ruku ili na usta – što pokazuje da je misao o pričesti još uvijek (ili ponovno!) naslonjena na ideju o nedostojnosti pričesnika te na inpidualističku i intimističku duhovnost, koja pričesnike ostavlja u iskustvu »nesusretnika« s Kristom i Crkvom. Govorimo li o euharistijskome slavlju, nužno je omogućiti da pričest bude slavlje, posvjedočeno drugima i podijeljeno s drugima, s okupljenom Crkvom. Stoga je procesija pričesnika prema oltaru važan i snažan obredni hod kojim se ističe zajedništvo i radost zajednice. Žurba oko »dijeljenja« pričesti i zaborav da je pričest radosna i svečana gozba Zajednice stvorili su čudnu sintagmu kojom se kaže da je »pričest dugo trajala«. Ponegdje se nepotrebno uvode izvanredni služitelji pričesti, a drugdje se pričest prekida (zbog nešto dužega trajanja ili zbog vremenski ograničenoga televizijskoga prijenosa!) da bi se za »one koji se nisu pričestili« nastavila nakon mise. U takvim površnim obrednim rješenjima ostaje bez odgovora prvo pitanje i to s trostrukim upitnikom: Što je misa?
Za pričesnu je procesiju potreban procesijski prostor, prostor slobodnoga hoda kroz zajednicu vjernika u upućenosti prema oltaru. Kod projektiranja i gradnje crkava vrlo često zaboravlja se misliti na mjesta koja nisu sjedeća, tj. na hodni prostor. Liturgija, u logici svoje otajstvene dinamike, zahtijeva prostornost za hod, za procesije – prema oltaru, prema krstionici, prema ambonu… Uranjanje u liturgiju i njezinu otajstvenost pomoći će nam razumjeti da takvi »hodni prostori« razlikuju crkvu od kazališne dvorane te da nisu neiskorišten prostor, nego »liturgijsko mjesto« za obred hoda. Vjerodostojno slavlje euharistije zahtijeva dostojno mjesto euharistijske gozbe, pa tako i prostor za procesijski-svadbeni hod Crkve-Zaručnice u susret Kristu-Zaručniku.
Pričesna pjesma riječju i glazbom izriče obrednu ulogu procesije. Zadaća je pričesne pjesme: »izraziti duhovno jedinstvo pričesnika pomoću sjedinjenosti glasova, pokazati radost srca i očitovati zajedničarsku narav procesije za primanje pričesti« (OURM 86). U tematskom su središtu radost i zajedništvo Crkve. Srednjovjekovna euharistijska pobožnost stvorila je pjesme s euharistijskom tematikom, ali ne kao pjesme pričesti nego kao pjesme poklonstva pred euharistijom. Takve pjesme, kao i mnoge koje danas nastaju iz iste takve duhovne matrice, premda potiču sabranost, bitno narušavaju obredni ritam pričesnih obreda, pa je potrebno razmišljati o jasnom razlikovanju pričesnih pjesama od onih euharistijskih. Pričesna je pjesma ona koja je mišljena za obredni hod, koja ritmom slijedi korak i izražava zajedničku radost Crkve u gozbenom susretu s Kristom.
* * *
Tri ovdje interpretirane procesije u slavlju euharistije pružaju slavlju iskustvo otajstvenoga dinamizma te, na kraju, otkrivaju i smisao riječi koja zaključuje čitavo slavlje – Idite… Hodočasničko iskustvo pristupa (ulazna procesija), hod darivanja i prinosa (darovna procesija) i hod prema gozbenome stolu (pričesna procesija), daju značenje poslanju Crkve (missio) da, nahranjena Kristovom okrjepom, ide i svjedoči ljudima ono što je u euharistiji sama postala. Procesijsko iskustvo u liturgiji daje novu snagu životnome hodu Crkve, hodočasnice kroz svijet.
Živo vrelo (br. 9/2009.), str. 9-17